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王汎森｜“烦闷”的本质是什么
一、前言
几年前，我着手撰写了一篇长文《中国近代思想中的“主义”》，那篇长文包括两部份，第一部份是关于“主义”逐渐成为一种支配性论述的过程，题为 《“主义时代”的来临──中国近代思想史的一个关键发展》。第二部份讨论“主义”为何吸引人，也就是本文。
本文的重点与一般对“主义”的讨论所关怀的重点略有不同。第一、我是从“受众”、从“接受端”的角度去了解主义何以吸引人，[1]涵盖的时段主要是新文化运动之后到一九三〇年代。在此之后，“主义”有新的风貌，非本文所能包括。第二，过去谈“主义”时过度强调“主义”像“弥天之网”由上罩下的现象，忽略了在比较早的阶段，它是一种自发的、心悦诚服的迎向。第三，过去讨论“主义”之所以吸引人之处往往只重救国及政治的层面，而忽略了“主义”对日常生活的“意义世界”所提供的庞大资源。它与解决人生观、提供大经大法、赋予生命意义、目的感，解决日常生活中极度的烦闷与困惑感是分不开的。“主义”在救国与人生这两方面成为一种“大小总汇”，一方面指引新的建国方向，一方面提供人们创造有意义人生的各种方案。
此外我要在此先说明两点：近代中国各种主义的名目达二千多种之多，有文艺的、思想的、政治的，不一而足。本文中的“主义”偏向“新主义”，也就是左(马克思主义)右(三民主义)两种主义的崛起，而这两种主义有一段时间又搅混在一起。至于胡适(1891-1962)“自由主义”等则着墨较少，这是有意的选择。至于“烦闷”或“虚无”的一词，本文只是用了一个宽松的词汇，在当时的文献中有时称为“苦闷”、“苦恼”、“烦恼”，不一而足。
“烦闷的本质是什么”，主要是从新文化运动之后青年界常见的“烦闷”或“虚无”的状态入手，探索“主义”在私人领域的赋予意义、积极导引、提供答案等三个方面的蓝图。这是新“主义”吸引大量信从者的重要原因。但是另一方面，“主义”也逐渐成为人们私人领域中牢不可破的宰制者，也就是本文副标题所说的“私人领域的政治化”。[2]所以“主义”是国家与民族的，同时也是人生观与日常生活领域的。但因有关前者的讨论较多，后者几乎未见着墨，故本文将针对这个问题进行探讨。
二、“组织”与“信仰”
前面提到，烦闷的第一个理由是国家民族之衰落，而又不知从何处下手解救的苦闷，“主义”的出现满足了人们的渴望，消解人们对国家命运模糊、低迷而又找不到下手处的痛苦。关于宣称“主义”作为一种救国的万灵丹，可以说是近几代中国人的常识，故本文不多作讨论。本文只举例讨论当时新主义者所一再宣扬的“信仰”、“党”、“组织”这几种救国的利器。
晚清以来是一个大的“离心力”的时代，故梁启超(1873-1929)、孙中山(1866-1925)、毛泽东(1893-1976)等人皆一再提到中国是一盘散沙。民国以来，思想家便一再感叹，没有办法“粘这散了板的中华民国”[3]。每经一次挫折，寻求强力粘着剂的动力愈强，“向心力”成为时人的一种渴求，而人们也不断地寻求如何塑造新的向心力。我们从当时一些人的日记中看到，在皇朝、大家庭崩溃之后，他们面对自己大力鼓吹而自己却也相当陌生的新生活，顿时手足无措，没有可用的模式可以遵循。面对个人、家庭、社会、国家的问题感到困惑，难以解决，遂倾向将一切交给一个集体化的组织去管理。举这个例子是要说明晚清以来出现了一个强大的“团体化运动”：“群”、“联大群”、“军国民主义运动”、……都是这个“团体化运动”的环节。而晚清以来人们提到“主义”并加以赞颂的主要原因也与这个“团体化运动”有关：首先，是“主义”使得一个人或一个群体有定向，不会扶得东来西又倒，第二是“主义”成为团体内部的粘着剂，使它具有统一的意志与奋斗方向。
“组织”所能提供的不只是政治实力，它还提供一种新的共同生活。恽代英(1895-1931)说：“我们因为要有一种组织，以练习且完成共同生活的必要。”[5] 又如陈范予(1901-1941)所说的：“要有组织，才有纪律，才可做事。”[6] 《陈范予日记》中有一条提到学生正在练习开会组织，[7] 充分体现了当时是一个“组织觉醒”的时代，但是又发现想过所谓有组织的公共生活是不容易的，这时候便有人请“主义”上场了。《恽代英日记》中有一条反映了：人们想过群众生活，却又发现公共生活的素养太难养成，经过不断地摸索，[8] 终于走向靠“主义”来维系新组织的生活的过程。
在当时关于培养新的社会生活至少有两条路，一条是蔡元培(1868-1940)的“教育训练”、李石曾(1881-1973)的“学治”，或是胡适常说的，救国须从救自己下手。另外一条路是在“主义”指导下进行──“真正的民众运动，乃是有目的，有组织，有领袖，而且继续不断地进行着的一种群众运动。”恽代英批评蔡元培的“教育训练”是贴劝世文式的训练，劝世文纵然贴上一万年，也不能有一点点影响。[9] 他们认为应该在一个共同的“主义”之下来维系组织的生活才是有效的。而当时许多人透过对现实行动的观察也印证这一点。张静庐(1898-1969)曾参与1929年的救国十人联合团，[10]他很快发现当时上海有两种商人，一种是旧商人，他们只是结群，但仍认为应该“群”而不“党”，张氏认为这一群人最没有力量。另一批商人是因主义结为党团。他的观察是：
没有主义和信仰，没有铁的纪律的团体是不会长久存在的。[11]
他所参与的救国十人联合团总会属于前者，所以很快即因此散伙，他当时对自己的观察是“而我却始终是个局外人，没有思想，也没有主义的信仰。”[12] 他深切体认到，最纯洁最炽烈的爱国行为，如果没有共同的主义与信仰是没有用的。[13]
当时甚至有人主张能建“党”及“以党治国”，是人类政治社会发展的最高形式，是某一阶段或某一民族中最进步、最有能力、最觉悟的分子的结合。他们认为“以党治国”绝不是孙中山所发明的，而是“人类社会发展到某一时期以后必然产生的一种制度，也可说是政治制度中最高的形式。世界上产业文化比较进步的国家，没有一个不是‘以党治国’，岂独苏俄？”[14] 恽代英即认为孙中山主张“以党治国”，为主义而战，主张革命独裁政府是他的最大贡献。[15] 他鼓吹“造党”，认为中国必须要有一个纪律完备，主张明确的党，中国才有“办法”，否则永远不可能改造社会。[16]
新“组织”取代了《大学》中所陈述的格局，不再是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，由单子逐步扩大为国家、天下的格局，而是同志式的，在主义指导下的组织生活，“诚意”、“正心”到“治国”、“平天下”的工作都应该在主义的指导下进行。指导是束缚，也是一种帮助。参与组织、在“主义”的指导下过生活之后，从人生到国家都有了一张清楚的地图，解决了个人人生观，也找到解救国家、解救世界的道路。黄克诚(1902-1986)如此兴奋地描述他“过组织生活”之后从消极离群挣脱出来，消解个人的烦闷，也改换了一个人──“我精神上有了真正的寄托，思想上更加充实，胸怀豁然开朗，参加群众运动的积极性更高了。我再不是盲目地参加各种活动，而是在党组织的直接领导下，为着一个伟大的理想去斗争，这是多么有意义的人生！”[17]
不管是在一九二〇年代中期的《中国青年》或是一九三〇年代后半的《青年自学指导》，都把青年“向上”的第一步工作界定为两件事：研读社会科学，参加团体或组织团体。《中国青年》中有一篇恽代英的文章 《应该怎样开步走》中便倡言进入“团体”，彼此联合做实际的社会运动。由于当时人并不知道如何进行团体活动，故恽代英模仿基督青年会的方式，以致于当时有人取笑他们是在“吃基督教了。”[18] 《青年自学指导》一书则指出：
奋斗的方式，要采用集体的方式，决不可用个人的，孤军作战的方式。[19]
书中规划暑期的活动有四种：(1)从事社会调查。(2)组织读书会。(3)扩大识字运动，创设补习班。(4)组织歌咏团及话剧团以唤起民众。[20] 当然，最后是要与“党”发生关系，用恽代英的话说，“我们组织小团体，是为的大联合大运动。”[21] 而且要个人在这个大组织中安于作一极小的“细胞”[22]。如此一来，不但能排除零星、孤立、无力的生命感受，还可以有效地参与整体的救国行动——“你虽在一个小的地方，你将成为一个全国的大团体的特派员，你将成为一个全国的大军队的侦查队。”[23]
当时救国的论调很多，“教育救国，科学救国，实业救国，佛教救国，基督教救国……形形色色，五花八门。究竟什么才是拯救国家、民族和社会的正确道路？”[24] 这是黄克诚的困惑。人们显然持着两个判准：国家是不是有办法救？社会是不是有办法可以改变？而新“主义”提供了一张有用的救国蓝图。
布尔什维克主义或三民主义之所以吸引人的原因非常多，但有两点不可忽视，即第一、它们提供了整套的蓝图与道路，即反帝国主义、反军阀，完成社会革命。第二、是有一个以主义为指导的纪律严密的党组织，可以进行极有效率的行动。在一九二〇年代，有不少人认为他们找到的“主义”与“党”为他们提供了一条新路径，非常兴奋地觉得“报国有门”。[25] 找到“门”之后，只要开门走进去然后紧紧跟着行动就是了。[26]
这是一种在大局困压之下感到找到地图、找到道路的欢悦之情，摆脱个人零碎、无力、渺小的烦闷感。夏衍(1900-1995)在《懒寻旧梦录》中说他读了马克思的书，“我总算认识了一个方向，就是人类社会向前发展的大方向。”[27] 黄克诚回忆自己加入共产党之后，换了一个人：“从此，我在任何时候、任何情况下，再也没有消极过。”[28]在为国家民族寻找出路的同时也在为个人寻找出路；找到国家的出路时也就找到了个人的出路，两条出路即是一条出路，个人的出路与国家的出路在这里合而为一。
以下的讨论将集中于一个主题：在新文化运动之后，当传统的文化系统成了问号，而未来的新生活仍然是一张空白时，主义如何提供一套新的人生观、新的“大经大法”，而且还将人们引导到革命行动的道路上。换一个说法：晚清以来，中国读书人的世界逐渐出现两个轨迹，一个轨迹是个人的、安身立命的，一个轨迹是群体的、国家的。在这两个轨迹的交会之处，有时候是个人遭际与国家命运合在一起，有时候是国家命运与个人遭际合在一起。“主义”提供了一套蓝图，将两条轨迹合而为一。“主义”提供了一套系统，把青年的苦闷、困惑、焦虑与挫折感，转化成一种有意义的行动，从而调动零碎的力量成为革命的洪流。当群体的、国家的说服力强大到某种程度时，有很多人认为个人应该牺牲自己，来完成群体的、国家的利益。[29] 愈受苦，愈坚定。在这里，我想先比较简略地讨论前述两个轨迹合在一起的第二点，即国家命运的与个人遭际，如何在“主义”的引导下结而为一。
共产主义
不仅仅存在于
田地
和工厂的汗水里。
在家里饭桌边，
相互关系里，
亲属间，
日常生活中
也有共产主义。[30]
这一首诗道出了布尔什维克主义(与其他“主义”)在一九二〇年代以后的中国，成为解决政治到人生问题的一个乾坤袋。解释了无名、混乱、烦闷、挫折，并将所有的问题导引、转喻到它的理论架构中，一方面得到了解，一方面导向必要的行动。历史的吊诡便在于，将生活收纳到主义的乾坤袋的现象，有强加上去的，也有心悦诚服的追求。
“主义”不只是一个超大的政治剧本，也是一个超大的文化剧本，当一切都成了问题，生活充满困惑，这套剧本提供了新的“大经大法”，形成了一套新的解释框架，从人生到国家到宇宙，都可以从中得到解释与导引。而且把从个人到国家，到全人类的命运，串成连珠，形成既通贯一切，又具有高度排他性的一套义理系统。
在形成这套意理系统时，我们可以一再看到“转喻”的作用(这里的“转喻”在英文中称作in terms of, conscious of something being something, 是指意识到生活中所遭逢的复杂现象究竟是些什么)，[31] 将现实生活中的困惑、苦闷、挫折转换成明确可解的理由，最后都导向有意义的共同行动。于是个人的处境与国家民族的命运，甚至人类未来的解放全部联结起来。“主义”调动各种零散的资源，形成共同行动，使普遍的个人挫折转换成强大的社会力量，最终使个人的出路与国家民族的出路合而为一。
以下我将分成三个小节来说明“烦闷”如何解决人生、意义的问题，如何帮助克服烦闷，以及“烦闷”如何“转喻”成迈向主义与行动。
三、“问题化”的人生
首先我要谈近代思想界的重大变化，如何将人生观及日常生活“问题化”。
近代中国所经历的空前变局，使得国家、社会等观念都成了“问题”。晚清以来中国人的生命世界添加了许多旧社会所感到陌生的概念，如“国家”、“社会”、“团体”。当时一般人对这些新东西每每感到莫名所以， 即使是到处向人们讲解这些新观念的青年们内心中往往也一样困惑。[32]过去对皇帝、对朝廷、对家庭应该采取的态度是非常清楚而确定的，现在加进这些新的“国家”、“社会”、“团体”，使得生活变得有些陌生起来，本来可以不假思索的变得很不可理解。
另一方面，什么是“人生”也成为一个问题。茅盾(1896-1981)在《我走过的道路》中就说五四点醒青年思考“人生”是什么，[33] 但是并未给定答案。五四确实一再说文学应表现人生且指导人生，[34] 但并未明确说明“人生”是什么。
新文化运动的一个重要层面是反传统，胡适引用尼采(Friedrich W. Nietzsche, 1844-1900)的“重新估定一切价值”，这句话成为反传统的有力口号。不见得一定要反对每一件事，但是没有一件事可以还安然存在那里，几乎没有任何传统是可以理所当然地被接受。这当然并不表示在实际上传统已经完全不起任何作用，但是至少在理想的层次上，它不再是顺顺当当就可以依据的规范了。
此外，五四前后的思想世界出现了一种双重危机：中国文化与西方文化皆面临危机。前面提到，中国传统文化因“重新估定一切价值”而面临前所未有的危机，然而西方文化也在一次世界大战之后出现种种问题，例如“西方文明破产论”，或随着社会主义思潮的崛起而否定西方近世资本主义文明的论调，使得当时不少人认为西方亦正处于徊惶无主的状态，使得有意向西方取经的人亦感到徬徨。因此这不只是一个反传统的运动，同时也是一个无远弗届的、将一切都“问题化”的时代。
所以，新文化运动一方面是解放的、希望的，乐观地认为可以在很短的时间内寻找到真正属于“人”的文化，但是解放的另一方面是生命意义都得由自己重新造起，因此也有人感到茫然而无所适从，对他们而言，新文化运动带来解放，同时也带来烦闷感或失落感。加上无政府主义等思潮的影响，进一步加强了文化中的解消及怀疑的力量，一位敏感的青年有这样的观察：
甚至国家要不要，家庭要不要，婚姻要不要，财产应私有应公有，都成了亟待研究的问题。[35]
以人生观为例，在传统中国，“人生观”是相当清楚而确定的。经过新文化运动洗礼之后，人们尽管未能在实质上清洗掉旧人生观，但至少在理念层次上，每每认为旧人生观是有问题的。新文化运动的重要议题之一就是“人生”，面向“人生”，不是面向所谓衰腐的传统来思考什么是人的生活。过去的“人生”是落伍的，是应该打倒的。然而问题是合理的“人生”又是什么？这对新、旧或不新不旧的青年来说都是一个大问号。旧派即使坚持旧的理想，也因失去信心，不敢自持。不新不旧的青年，则不知是要旧的还是新的。至于新派，则对于新的“人生”应该是什么，有时也未能得到确定的答案。
过去的研究大体都强调新文化运动之后守旧派的挫折、苦闷，此处要特别强调当时的新派青年也同样感到困惑、烦闷。其中最为严重的，是因茫然、困惑而演出层出不穷的自杀事件，陈独秀(1879-1942)的 《自杀论──思想变动与青年自杀》，正是在这种背景下写的。[36] 钱穆(1895-1990)在《悼孙以悌》这一篇不大引人注意的文章中，也道出介于新旧之间无所适从的青年，因为对“要怎么生活”这一个最简单的问题产生困惑，最后竟致于自杀。[37]
以下我想举当时几个青年的例子来说明，对他们而言，本来可理解的“人生”变得不可理解，本来顺理成章的“人生”变得充满问号。
吴康形容一些青年是：“一生的生活，都归于‘莫名其妙’。”[38] 柔石(赵平复，1901-1931)说只知自己的过去是白过的了，但同时也不知未来何所往，对“人”究竟是什么，也表示不清楚。“‘人’究竟是真的还是假的？”“一个人，就是所谓人的一个人，究竟是一件什么东西呢？”“宇宙啊！为什么有一个‘人’的大谜呵？”柔石的内心状态则可以用他日记中的一句话概括：“心里总觉得不安定。”[39]
陈范予说：“做一天人，就不能一天没人生观。”[40] 人生观过去由旧体系管辖时，是清清楚楚的，但陈氏说：“我自堕地到现在，都是昏昏董董，在梦昧里谋生活，什么人生观，都是莫明其妙。”[41] 陈氏当时与许多人一样想从佛学中寻找人生的解答，但是从他后来的发展来看，佛学似乎未能为用世情怀非常强烈的他提供这方面的解答。不过这里要强调一点：困惑焦虑的同时，是解放的快感；困惑的同时是无限希望，是想主动地追求、塑造一种新的人生观。傅斯年(1896-1950)在 《人生问题发端》中找到的人生观是“为公众的福利自由发展个人”，[42] 但更多的人是随意发明，如毛泽东说要提倡“狂妄”的人生观，汪寿华(1901-1927)竟说青年的责任是养成身心健全的人，做“纯粹神经作用”的事。[43]
除了“人生”的困惑之外，辛亥革命、新文化运动以后，出现了一种精神层面的危机。[44] 对此，王恩洋(1897-1964)观察说：
人心失其所信，竟无安身立命之方，……[45]
价值、信仰层次的需求是非常自然的，故周作人(1885-1967)的 《麻醉礼赞》会说：“信仰与梦，爱恋与死，也都是上好的麻醉。能够相信宗教或主义，能够做梦，乃是不可多得的幸福的性质，不是人人所能获得。”[46] 宗教界、思想界自然都意识到信仰的危机，当然也出现许多新的选项，如太虚(1890-1947)的人间佛教，并宣称佛教是最好的世界主义；周作人所谓的“人的宗教”，还有所谓“心力救国论”[47] 等等，不一而足。但是在“科学”当令及救国的急迫压力下，上述选项对当时“问题化”的青年的吸引力显然是很有限的。
四、“人生的意义是什么？”
在“科学万能”的大旗下，当时确实有不少人天真地认为“科学”可以解答所有人生、信仰方面的困惑。然而“科学”所承诺的虽多，但在涉及人生、价值、信念等层面上的建树却相对的非常少。
当时中国的新兴科学以“客观化”、“科学化”为特质，对事物取“研究”的态度，基本上认为“价值”与“事实”应有所区别，“学问”与“生活”也不宜随便混为一谈。用胡适的意思说，学问是一回事，道德是一回事，信仰又是另一回事。[48]学术从此脱离了政治与道德教训的干扰，使学术发展得到长足的进步。然而对于一般人所渴望的价值、意义、方向等问题，则因为被认为不够科学或有碍学术发展而被刻意褫落。新学术在牵涉到价值、信仰、社会、政治的部分，尚未能建立一套足以完全取代传统文化的系统。譬如许多出国学习心理学的人，都想寻找一套新的内在世界的法则，但是他们也很快地放弃如此豪华的梦想。以“科学与人生观论战”为例，科学派宣称科学可以涵摄人生观，但是一场论战下来，人们很快发现科学能解决的范围有限，带来的新疑问反而更多。茅盾曾说：“大家的想法是：中国的封建主义是彻底要打倒了，替代的东西只有到外国找。”[49] 但是到外国找来的新学问，并不能完全代替“封建”文化在传统社会所扮演的角色。
在五四青年的期刊与社团的材料中，我们不时可以看到那一代人对人生、价值等问题迷茫不定、求解无门的徬徨与虚无感，“科学与人生观论战”在1923年发生，其近因固然是《欧游心影录》及东方文化派的兴起，但也是当时青年思想界所埋伏的大问题。[50]在这个论战中，玄学派基本上是以受宋明理学及柏格森思想影响的一批人为主，科学派基本上是科学主义或实证主义倾向相当浓厚的一群人。论战当中有一个问题被凸显了出来：人的价值世界与科学世界是不是分开的？
科学派宣称世界是一元的，认为没有主观的价值世界，一切皆可纳入大自然的规律中，包括人生观在内。当时科学派确实也提出一套自认为比较系统的看法，如吴稚晖(1865-1953)所提出的“漆黑一团的人生观”。胡适一方面推崇吴稚晖的文章(即 《一个新信仰的宇宙观及人生观》)，认为它已经给人一个好榜样，一方面扩充吴稚晖的观点，开出了10条最低限度的科学人生观，诸如根据生物及心理的科学，让人知道“一切心理的现象都是有因的”，根据生物学及社会学的知识，“叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的”。其中最后一条较有实际意义，他说根据生物学及社会学知识，“叫人知道个人——‘小我’——是要死灭的，而人类——‘大我’——是不死的，不朽的；叫人知道为‘全种万世而生活’就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的‘天堂’、‘净土’的宗教，乃是自私自利的宗教。”[51] 丁文江(1887-1936)则宣称科学家在专注于他们的科学工作时，实事求是的精神训练不是理学的修养所能产生的。[52]
而玄学派则认为上述两个世界是分开的；科学自科学、人生自人生，价值与事实、主观与客观、科学与主观意志、精神与物质之间不能随便混为一谈。人生观的问题是主观的，不能用科学规律来解决。玄学派的张君劢(1887-1969)提出了9种人生观，认为它们皆起于人的自由意志，不是科学所能置喙，主观的世界与客观的世界不可能在科学的世界统合起来。但是康德和休谟所代表的理性主义，都承认科学与理性无从替人类的价值建立一个理性的标准。[53]
科学派与玄学派对人生观的问题打得难分难解，讨论往往说不到点上，对许多读者而言，恐怕都未能有切心餍理之感。但是慢慢的，出现了一种宣称能结合科学与价值层面的新论述。陈独秀在为“科学与人生观论战”所写的序中，便透露出一种新讯息，它同时打击玄学、科学两个派别：对于玄学派，陈独秀认为人生观是物质生活及社会关系等因素所造成的，“都是他们所遭客观的环境造成的，决不是天外飞来主观的意志造成的”，故也都有定律可循；对于科学派，陈大骂这一派不但没有得到胜利，而且几乎是丢盔卸甲，发表文章虽多，但是“下笔千言、离题万里”，读来像是“科学概论讲义”，而不曾阐明自然科学的定律如何能够指导“人生观”。陈独秀提出一种新“科学”——“社会科学”，它同时辩证地统合科学与价值、客观与主观、自由与必然这看来分裂的层面。陈独秀一方面宣称关于科学与人生价值互不相涉的论述是错误的，它们是可以结合起来的；另方面主张“社会科学”既是科学的，又是关于人的、社会的，它对人类社会活动的探讨，足以发现一些规律，而这些规律可以作为人生问题的指导。[54]
瞿秋白(1899-1935)在 《自由世界与必然世界》中也宣称“社会科学”可以结合前述的分裂。在“社会科学”的世界，既承认了社会现象有科学定律，同时也承认了人的意志自由，理想上应该把两者结合起来，愈能认识社会的客观定律，人的意志就愈有自由。瞿秋白说：
“自由”不在于想象里能离自然律而独立，却在于能探悉这些公律；因
为只有探悉公律之后，方才能利用这些公律，加以有规划的行动，而达某种目的。[55]
他又说：
人的意志愈根据于事实，则愈有自由。[56]
因此可以用社会科学来为人生指出一个方向，探悉社会现象的“必然”因果律之后，主观意志则循因果律而行，才有真正的自由意志可言，然后再由人生观导向行动；如果否认社会科学，“一切社会运动都成盲目的无意识的侥幸行动”。[57]
在过去，是经史子集，尤其是儒家经典或种种谚语、格言、家训等在指导人生，但是当人们不再相信那些传统的“大经大法”时，“社会科学”在论战过程中成了新权威，宣称可以发现人类社会的新的“大经大法”，并为人们提供一套新的人生观。
值得注意的是，因为“社会科学”取得了新的权威，所以许许多多青年人，原先在新文化运动时期是渴望研究文学、哲学的，现在纷纷转向，希望研读“社会科学”，语气之间似乎觉得不能在这方面下功夫，即有“落后”之感。[58]
这一明显地由文学、哲学转向“社会科学”的风潮，当然不只是为了解决人生观的问题。“社会科学”之所以在此时成为思想界的宠儿，是因为它与思想、文化、政治、社会等层面可以密切嵌合。它远远超过学术，是一种与人生的道路，政治、社会的未来，国家的命运，乃至整个世界的前途都环环扣联的新科学，人们既期待也相信它能够对以上种种问题提供清楚、确定、系统的解答。
在当时青年心中，“社会科学”一时成为解决各种问题的“大小总汇”，它似乎对新文化运动以来的种种问题，提出一个认识框架及解答，真、善、美三个层次皆在里面，既是启蒙，又是救亡。人们得到一个确定的框架去思考过去、现在、未来、价值、行动的抉择与方向，这些都是以前庞大的传统思想体系所能提供，而新学术无法提供者。
一九二〇年代左翼刊物中，大多强烈要求人们多看“社会科学”书籍，并宣称虽然它不是一种技术知识，对于从解决人生的问题到改造社会的事业都最有帮助，[59] 而且还可以解决“动荡不宁的病症”。[60] “社会科学”被突出为“救国之学”[61]——“在人间世，只有社会科学是唯一的、根本的，究竟的真实学问。”[62]“我是为了要致用。”“把他致用在解放改造的进程上。”[63]“一切学问，都只是为了社会学而先在的了。”[64]“‘大家一起来研究社会科学’，这是最值得我们中国的青年注意的。”[65]
此处再回到人生观问题。人生观问题所牵涉的，不仅限于人生观而已，对人生观的困惑与渴望，往往引领青年走到包括唯物辩证主义在内的各种新主义的大门，他们往往在对传统人生观不满而又对新人生观感到茫然时，在各种新主义中找到一种新的人生指引。
前面引用的《陈范予日记》中，有一段说他自出生以来都是“昏昏董董”，是“在梦昧里谋生活，什么人生观，都是莫明其妙”。接着他说：“到去年的下半年，受了国家的新文化运动、世界的大潮流冲动，刚才发出一线光明；知道我个人这样？我对社会这样？对国家这样？已经摸着一点头引子，找出一点小光明了。”[66] 陈范予一路摸索、一路变换，他那一条出路似乎是一种带空想色彩的无政府主义。一九二〇年代以后，则有许多人因人生观困惑，最后从“社会科学”及唯物辩证主义中找到系统的人生观。
1923到1924年左右，杭州一位青年学生张崇文在当地的报纸上写文章 《人生的意义是什么？》说：“人生莫测，前路茫茫。”另一个青年安体诚(1896-1927)在《杭州报》上则以公开信，用马列主义的观点论证了社会发展的规律，“指出在社会前进的道路上，不管前面有多么大的阻力，它总是要发展、要进步的，这是一条不可抗拒的规律；人生的意义在于顺应这一规律，自觉地为人类社会的发展和进步做出贡献。”这封信在当时一般青年中引起极大的反响，张新锦、黄文容、李和涛、方恒圃、郦咸明等，读了这封公开信，“思想豁然开朗，精神为之一振”，后来许多人走上共产革命的道路。[67] 此处特别值得注意的是下面这个逻辑的关联：发现社会规律→不可抗拒的规律→人生的意义在于顺应这一规律→为人类社会的发展与进步作出贡献。从这四步逻辑可以看出从人生观到所发现的历史规律，到革命行动的密切关系。
应该强调的是，当时各家各派：儒家、佛家、道家、基督教乃至通俗宗教，都提出形形色色的人生观，国民党的理论家也不例外。譬如邵元冲写了 《三民主义之人生观》，强调三民主义的人生观是互助、人和的社会，其理想是各尽所能、各取所需的人生观。[68]
在各种人生观的竞逐中，左派的理论体系显然胜出。一位从未成为马列主义信徒的史学家回忆说，当时左派作家的书，尤其是人生观方面的著作，将人生观与历史观结合在一起，认为鸦片战争至民国16年这一段历史是民族耻辱之开始，是国家被殖民化的开始，是反封建、反帝国主义之源头，“这一说法使一代青年们的心投入且溶入这股历史大流中，使他们知道自己的历史定位，自己的历史使命。这是无数优秀青年扑向共产党而甘愿为之牺牲而成为烈士的秘密所在。”他也抱怨在孙中山的信徒这一边，却无人能依“民生哲学”写出有分量的著作，指导青年应走的历史方向。[69]
由上面这一段追述，可以看出人生观与历史观结合，找出“自己的历史定位”，“自己的历史使命”，并引向反帝、反封建，构成一整套系统的、有说服力的论述，从此生活本身不再是没有确定答案的问题，也不再是没有方向的浮萍。生命中的烦恼往往也可能是导向救国道路的开始。[70]
北伐之前《中国青年》中几件读者与编者的通信，说明新“主义”如何成为新的“大经大法”，指导、安顿人生、道德、人格，乃至日常生活的一切困惑，并将问题的解答、现实人生的出路一齐汇向反帝、反军阀的道路的情形。
1925年5月《中国青年》收到一封署名“淮阴儿”的读者来函，询问恽代英“怎样打破灰色的人生”。这位读者是复旦大学的学生，信中提到因为家庭的变化、教会学校的强迫、身体较弱、社会的黑暗、国家的危亡和帝国主义的侵略，使其走到厌世的路，“人生愈觉变成灰色了”，像是一只小船在大洋飘泊，不知将来作何归宿？恽代英的回答是，你不愿居此悲苦之境，“要去设法应付他，去做一个改革社会国家与打倒帝国主义的人”。而且要结交一些勇敢的朋友，与他们结伴前进，“你若能研究得到一种信念，知道国家社会一定是可以改造的，那譬如你在黑暗中间见了灯光”，[71] 灰色人生的问题自然得到解决。
1924年5月《中国青年》刊出汝良的 《人格与国事》，讨论“人格救国”的问题：
在殖民地和半殖民地的弱小国家，受外国经济势力的宰割压迫，很不
容易得着正当的生活机会，那种人民，哪是人格救国说所能救济？……中国人不是不想要人格，不过非能打倒列强和北洋军阀，要维持人格，在大多数人终是无把握的事。
我们要想实现“人格救国”，我们只有联合全国人努力国民运动，以革命手段去对内打倒军阀，对外推翻世界帝国主义，然后可以使人人不靠出卖人格以换取生活。[72]
所以强调的是革命的人格与革命的修养。这种人格的定义非常清楚，不是循规蹈矩，而是既“反抗”旧的，又“服从”新的——主义与革命的指导者，他们通常不提温良恭俭之类的德目，而是认为人格的培养只是“认清楚路径，猛勇前进”。养成人格的办法是研究“社会科学”，明了现代社会国家的政治经济状况、一般民众的生活情形与需要、国乱民困的病根之所在，“于是我们才能认清楚了革命的必要而可能的路径”，而“对于未来的新社会发生渴慕向往之深厚情感”[73]，然后在革命指导者领导下牺牲个人，不顾一切去奋斗，“最后……我们要有坚定的主义的信仰。我所说的主义的信仰，是从历史和社会实际状况的研究观察而得到的结果。”[74] 新的品性是刻苦耐劳的习惯、刚健奋斗的精神、勇敢冒险的胆量，要“服从团体的纪律，服从真正的领袖根据团体的意志的指挥”[75]，在革命的实际工作中去磨炼这些品性。
从晚清以来，解决中国内部问题的参照系是西方。一个稳定的西方，好似是一个新的“三代”；问题是此时的西方文化也因深陷危机而被“问题化”了。因此当时，中国思想界正面临着双重危机。自晚清以来视为典型的西方文化，被社会主义、马克思主义严重地挑战着。对唯西方马首是瞻的中国思想界来说，指标系统已经混乱。在当时中国，一方面是效法英美文明的胡适派，另一方面是挑战英美文明的布尔什维克主义。英美文化不再是唯一的新大经大法，于是局面益加混乱。此处要强调一点：在“旧道德的标准破坏，新道德的标准未立”，“现在世界当一切道德失去标准的时代，这时代中有无数新倾向各是其是”，[76]传统派士人对此感到愤怒，许多新派青年对此也感到苦恼。
当然也有人在努力提出各种解答。譬如留学英国的陶履恭(1888-1960)在《新青年》中所发表的 《新青年之新道德》可为一例。在这篇文章中，他说新道德是创造的，“而非已成就的”，“新道德乃进取的”，不只是以前学究先生们所宣扬的，“戒恶习，却癖好，洁身持己，无损于人”而已。“必且更进于修养己以外之人”，也就是要创造良善的社会、国家。他又说新道德需要知识：“教育高、知识富，则人之所见者远而阔，能周瞩情势，详审利害，故其行为为自觉的，为自动的，不以社会习俗为准绳，不为腐旧礼法所拘囿，道德之进化，社会之革新，端赖此类之人。”[77]但是新道德的内容似乎不可能只是几篇短文章大致地说一些社会、国家、进取、知识所能满足的。
除了道德语言的空虚之外，前面已经提到过，此时青年既焦虑又兴奋，既虚无又充满希望，既渴求解放又希望寻找新的确定性的二重心理也与“主义”的崛起有关。在后经典时代，“三代”已经是过去式，皇帝已经退位，过去的“大经大法”不再被视为天经地义，当时有不少人试着提出新的价值系统，胡适派提出实验主义，传统派也在塑造新的体系，有的人提出生命哲学，有的人提出宗教信仰，有的人更提出各种无奇不有的系统。但是在当时的环境之下，有两个原则决定这个价值系统是否能通行：第一，它必须与现实的政治救赎密切相关。第二，它必须提供一种新的“确定性”，不能再充满“问题化”。这好像是维多利亚时期的卡莱尔(Thomas Carlyle, 1795-1881)，人们认为他的傲慢、专断是他在那个时代充满个人魅力的资本。他的傲慢与专断，清楚截分什么是对的，什么是错的，对于那个不确定的年代具有很大的吸引力。[78]
如何找到一种新的道德体系？在庞大而热切的希望与混乱中，有人认为“主义”足以取代忠孝仁爱，成为一种新的道德标准。这类看法，在五四之后已经出现了，少年中国学会中就有人宣称：“万一少年中国学会会员对于现代一切理想的冲突都没有解决的方法，而又彻底存着怀疑态度——那是个个人必经的时期，那么少年中国就纯粹可以成为学会，而对于实行都该搁起，对于道德判断，都该放弃；……”[79]表明了如果不采取某种共同的主义，即无从进行道德判断的态度。
对一九二〇年代的许多青年来说，辩证唯物主义提供了一套吸引人的道德标准。它既否定传统，也拒绝英美，另外提出一套新的道德地图，这套地图以物质经济为基础，把人格、道德与解救国家串联在一起。
如何找到新的权威是另一个重要议题。吴世昌(1901-1968)曾说，晚清以来，保守派与复辟派都想恢复旧权威，但那已经是一去不复返了，孙中山在辛亥革命前后发现了权威的必要，而想建立一种新权威，所以有了三民主义，但终孙中山一生，他的“主义”始终未曾被国人普遍认识。不过吴氏指出，北伐之前“只有一部分不满于军阀的腐败统治，为中国前途焦急，眼看旧权威失坠，茫茫然求索理想的青年，看到了三民主义，才如获至宝。”北伐因此才能迅速推进，而当时那些督军联帅们并不知道“国民革命军找到了新权威”，他说北伐成功“是三民主义这个新权威打倒了没有权威的军阀”。[80] 吴世昌所描述的正是北伐之前旧权威失坠，而茫茫求索的青年在三民主义找到其新权威，以“主义”作为新的“大经大法”之实况。[81]
如何找到一种非迷信的新“信仰”呢？在新文化运动时期，“信仰”是相当负面的东西，陈独秀的 《偶像破坏论》一文即是很好的例子。但在那篇文章中，陈氏虽然鼓吹破坏旧偶像，最后仍然主张要寻找新的、真的、合乎宇宙实在真理的“信仰”。故文章结尾说：“此等虚伪的偶像倘不破坏，宇宙间实在的真理和吾人心坎儿里彻底的信仰永远不能合一。”[82] 梁启超在1922年所写的 《评非宗教同盟》中也说：“信仰是神圣，信仰在一个人为一个人的元气，在一个社会为一个社会的元气”，并说：“中国人现在最大的病根，就是没有信仰”。[83]此时的梁启超反对社会主义，但他充分了解“主义”是一种有用的新“信仰”，故他说：“认主义为信仰对象之一种”，“凡对于一种主义有绝对信仰，那主义便成了这个人的宗教。”[84]
贺麟(1902-1992)对当时青年渴求“信仰”的情形亦有所描述。他说：“因为当时青年情志上需要一个信仰，以为精神的归宿，行为的指针。辩证法唯物论便恰好提供了一个主义的信仰”，“不但这样，这新思潮既有实际的方案，又有俄国革命成功为其模范，国内又有严密坚固的政治组织，凡此都是不能从实验主义那里得到的。”贺麟认为实验主义，“重近功忽远效，重功利轻道义，故其在理论上乏坚实的系统，在主义上无确定的信仰。”[85] 故其吸引力无法与布尔什维克主义相比。
当时三民主义与布尔什维克主义都标榜自己是“一种思想、一种信仰、一种力量”，其吸引人之处，不只在提供实际可行的方案，还有坚固严密的组织，同时也有整套的系统，作为“精神的归宿，行为的指针”，亦即它是一套新的“大经大法”，既是一种救国的行为指针，同时也安顿了“精神”的层面，是一种“真权威”、“真信仰”。[86]
“真权威”与“真信仰”这个新的“大经大法”与左派的“社会科学”分不开，我们甚至可以说从一九二〇年代开始，“社会科学”已经成为构筑一种新的“大经大法”不可或缺的要素。
左派社会科学与胡适等人提倡的“新学术”有所不同。“新学术”想把“事实”与“价值”分开，“求真”是其主要目标，“善”与“美”则不是关注的范围。但是左派的社会科学，既求“真”，也对如何到达“善”与“美”提出行动的方案：一、它是研究人类社会的学问，以经济为其基础，涵盖政治、法律、道德、宗教、风俗、艺术、哲学、科学等。二、它是一种科学，寻找因果律。三、它不但研究过去历史，而且发现“公律”，以指导人们的行为。依照所发现的“公律”，现在及未来的发展都有确定的方向、道路，有整张蓝图可资依循。四、由于上层建筑是下层建筑之反映，所以可以解释包括道德变动在内的所有人文现象。所以它是社会现实的，是真的、善的，也是美的，合知识、信念、信仰、行动为一。
当新主义所提供的救国道路的特质是一切皆集中在一个逻辑上，它强大的不妥协性及排他性，对进入现实的社会进行点滴改良表示轻蔑的态度，认为一切都要等到社会革命成功，取消私有制，破除阶级，才能获得真正的解决。
五、“主义”与日常生活的苦闷与挫折
在谈完“主义”与“人生观”的问题、“主义”与“大经大法”的问题之后，要进入第三个主题，即“主义”与日常生活世界的苦闷与挫折。以下我想透过家庭、婚姻、求学等青年所遭遇的苦闷与挫折的一些实例，来说明“主义”的宣传家们如何提出一套蓝图，将苦闷者吸引到一个救国的大轨道来。
人们如何看待一次情感的挫折呢？它可以看成是美丑、是个性，也可以看成是贫穷或富有的问题，但是它竟然也可以被理解成是整个国家民族命运在个人身上的缩影。我们应该留意郁达夫(1896-1945)小说 《沉沦》中的情节，主角因为受到日本艺妓的冷落，极度自卑，而悲叹这都是自己国家的衰弱不振所导致的。[87]小说男主角把个人遭际“转喻”成国家命运。“主义”时代常见的宣传正是尽可能地把日常生活的烦闷、挫折、愤怒“转喻”成国家的命运，而解决这林林总总的烦闷与挫折最终都要靠“主义”。套用《中国青年》中一篇文章所述，要“善于借引学生的日常的小问题循循善诱，直射旁敲的去促成学生的政治觉悟。”“在他们的日常生活中借平凡，零碎的问题做日积月累的宣传。”[88]
青年最常见的烦闷是爱情，但主义者将恋爱与经济的宰制和支配、资本主义与无产阶级的矛盾结合起来，并指出一条与国家民族命运相结合的解决办法。譬如1925年夏天，在商务印书馆《学生杂志》担任主编的杨贤江(1895-1931)在一个夏令营演讲青年恋爱的问题，他的言论掀起了一番讨论，于是大家提出恋爱须先从社会革命着手，一旦把旧社会完全推翻，另建新社会，“把社会上人人都变成无产阶级，大家都一律平等，到这时候，从前所谓的小姐、少爷一个也找不出，才可以根本解决无产阶级者的恋爱问题。”[89]
在《中国青年》中有更多这类事例。1926年10月署名“昌群”所写的 《怎样做学生领袖》中即以爱情问题作为切入点，提出一些关于爱情与面包冲突的问题要青年们解答，然后乘机对他们的“迷梦”浇冷水。[90] 这时期的青年习于将恋爱问题连系到经济制度、阶级问题，最后以“干革命”收尾——在社会革命成功之前，是不可能有真正基于感情的自由恋爱。
在《中国青年》中有一篇署名“小立”的 《恋爱问题》，提到青年烦闷枯燥的生活，渴求爱的洗礼，但是他话锋一转说，在重重经济压迫之下，哪里找得到真正的恋爱呢？他的结论是，“要找真正的恋爱，还得要大家去先改造社会经济，干社会革命的工作。”[91] 署名“熊熊”写的 《介绍共产主义者的恋爱观》论调基本上与此一致：在资本主义社会里没有人能自由恋爱，因为人人免不了受经济支配，不同的经济背景，不可能有真正的自由恋爱，以恋爱始者每每以痛苦终，他的结论也是“若真能以马克思主义的观点，认清了社会进化的过程，确定了革命的人生观，对于恋爱问题，应当是不难解决的。”[92] 有一篇向商务印书馆《妇女杂志》抗议的文章 《中国青年与恋爱问题》，强调《妇女杂志》中所鼓吹的现代自由恋爱是不可能的，因为恋爱被经济制度所支配，“在现代的经济制度下面，真诚的恋爱很难实现。”所以必须打破半殖民地的半奴隶生活，才可能有真诚的爱情。[93]
1925年3月，署名“方斌”的青年写信问《中国青年》的编者说，他受到新文化运动的洗礼，决意解除幼时家庭代订的婚约，故写信要求双亲，但始终未获许可，想要激烈处置，又怕父母断绝其经济来源。对此，恽代英回答说：“你能联合青年努力求革命之及早成功，使其‘革命政府’以后真能代表人民利益，尤其是使它能代表青年利益，你自然可以自由废约，父母没有权力能干预你的事。”[94]
当时青年处在两代知识分子的运动之间，新文化运动要他们解放，从旧家庭、旧婚姻等解放出来，但是在解放之后又产生了新问题，并不能真正自由，故家庭、婚姻的问题困扰许多人。一九二〇年代的“主义”者则试着导引他们，让他们把家庭、婚姻的挫折导向社会主义革命的道路。
1924年5月，《中国青年》刊载燕日章给萧楚女(1893-1927)的一封信，信中提到因为家庭及婚姻的累赘，徘徊于是否脱离家庭与拒绝婚姻。他提到或许应该到中国古书中去寻找使他能从苦恼中解脱出来的智慧。萧楚女回答他说，能脱去这家庭、婚姻的束缚最好，但即使不脱离，也还是可以为社会做事。他说：
你若真要开放你底胸襟与眼界，与其在那些散乱浪漫的中国子书中去埋头，
则不若去读进化论与唯物史观的社会学。从科学的领域里，才可知道宇宙之伟大而得到自己所居的地位。然后才能有一个有条理而且是科学的进取的人生观；才不致陷于那乌托邦的迷途。你可把研究社会学与这一要求合在一起，同时去做。凡关于生物进化(如物种原始，一元哲学之类)及马克思学说，都看一下，那便胜于读五车子书。[95]
有一位叫濮铁符的青年写信给萧楚女与恽代英说，他家做米、纸两种生意，近年来因为道路不通，外国纸、米输入日增，以致家业失败。但他受到亲友帮助，继续在上海求学，而这些资助人是地方上的绅士，有些正是土豪劣绅，本应在革命党人打倒之列，他因此感到一种道德上的两难。萧楚女及恽代英回答说：“你的问题也许是很多青年的问题，是很多青年受帝国主义侵略、军阀战争的影响以致家产破产，无法解决的生活问题”，他们说当时中国受帝国主义及实业发展、军阀之破坏，知识分子无进身之阶，鼓励濮铁符退出学校，到群众中“营共同的互相帮助的生活”，领导斗争，“这是打破你的心中矛盾的唯一道路。”“救国、革命不是一种慈善、侠义的事业，是根据于个人的、家庭的生活的贫困无法解决，不得不起而要求改造社会制度的一种认识。”特别值得注意的是下面两句话，“所以救国的出发点是为救你自己，或者可说是你救家庭的一种手段。”[96]
前面举的例子是恋爱、婚姻、家庭，对于青年另一大烦闷的来源是读书、学校、出路。《甚么地方有较好的学校呢？》是《中国青年》中一篇文章的标题，当时许多青年因为受了新文化运动及革命宣传的影响，不愿受教职员的“压迫蹂躏”，不愿再留在“黑暗的学校里”，于是他们困惑地问，什么地方有较好的学校呢？这是当时学生界相当普遍的困惑。恽代英的回答是，在帝国主义者及军阀的盘剥之下，不可能办出像样的学校——“除了根本改造这个社会，甚么人可供给较好的学校给这般青年？”“青年要有较好的学校么？不是今天从此校跳到彼校，明天从彼校跳到此校，所能达到目的的；最要是自己能够到群众中宣传，而且尽力促进革命，以根本改造这种社会，只有在较好的社会中间才会有较好的学校。”[97]
如果付不起学费，准备退学以免全家吃苦呢？这是1925年1月山西曲沃东庄一位叫张景良的文章的标题，恽代英的回答是：“你的问题是普通青年所要遇见的。”因为帝国主义之压迫，而国家不能把赔款外债移作一般青年的教育费用，同时，国家未能保障人民的生计，故有许多青年面临无学费之问题，对此“根本的解决，只有改造国家”，使得它能直接免费提供一般青年“圆满的教育”，所以他告诉张景良，只看见个人和家庭，是没有办法解决这种困难的，他劝张先找一个小学教员的工作苟延残喘，“在这苟延残喘的期间，最要是拼命尽力赞助革命运动，只有改造了国家，才可以使一切事业安定而报酬加厚的。”[98]
如何解决买不起书的青年的烦恼呢？1925年3月，在南京的学生吴崇枢，抱怨他与多数同学因为贫困，且书价昂贵，买不起新杂志。恽代英的回答是：中国把全国一大半经费，作为对帝国主义的赔款及内战的军费，使得青年无力买书，无力求学，这不是教育部所能解决的。资本主义体制下的出版界，必需靠卖书赚钱，不可能要求他们减价——“要完全解决这种问题，只要打倒资本主义以后，人靠书传播文化，不靠卖书赚钱，然后人人可以有享受文化的机会。”[99]
考试是统治阶级的学校与教育为保持其阶级地位和权威所设的，所以即使是为考试所苦的芸芸学生也可以得到解答：“我们努力，我们团结，我们总有一天根本废止这种考试制度。”[100]而且认为当时因为帝国主义与国内军阀之侵凌剥削，中国经济生活衰败破产，“即使学成了物理化学及其他种科学，亦无处可借我们作试验和应用。”[101] 所以在社会改造之前不用读这些书。
1926年《中国青年》中有恽代英回答读者来信的短文 《我们应当开办小工厂小商店吗？》，恽代英在清理旧信时，发现江西吉安的宋宁人写来的一封信，信中提到他想联络城市中的劳动者，加以教育和组织，一方面鼓吹革命，一方面开办小工厂、小商店，以谋改善生活。恽代英在文中回答：“想在革命以前自己创造出一点小小事业(一般凡俗人所承认的事业)”，“明明是空想，一定要归于失败的”，[102]只有投入革命才能解决问题。一位笔名少峰的人在 《评所谓“工业补习教育运动”》一文，则认为“工业补习教育运动”是替资产阶级帮忙训练劳工，“他们总幻想着要保存资本主义的制度，而且相信它是永久的”，但终归是失败的。[103]在极度排他性的公式下，一切只有一个出口，其他的出口则皆属反动。
前面是以一九二〇年代的《中国青年》为例的讨论，《中国青年》代表北伐之前革命青年怀抱理想的奔向“主义”的思想状态。因为文本太多，一九三〇年代我主要以李平心(1907-1966)的《青年自学指导》之类的文本为例来阐述一九三〇年代“苦闷”的本质。
一九二、三〇年代青年的文字中最常出现的是“苦闷”二字，苦闷似乎是当时中国、日本等国青年的用语。刊物中常常出现的是，“中学毕业以后，我莫名其妙地感觉苦闷”这一类的字眼。[104]
以1937年李平心编的《青年自学指导》为例，读者来信中以“苦闷”为标题者为大宗，各式各样的“苦闷”，个人、家庭、恋爱、挫折等，而苦闷青年所获得的解答是相当一致的。如陈启成来信不满包办婚姻，编者答复除了赞成他离婚，还要他“尽量做的办法最好是多读前进向上的书籍，并多多参加团体活动(如集体研究爱国工作等)，不特可以排除苦闷，帮助个人的进步，而且对国家贡献也不小。”[105] 答复邓橙 《失学——失业——性的要求——自杀——何处去救国》的问题时，李平心在一一解说之后，认为最后应参加青年的救国团体，甚至可以自创这类团体。[106]他答复邵明书的 《一个不可解的矛盾：“我虽然有为人群服务的热忱可是社会却摈绝了我”》时说，因为问题是连珠式的，“你必须明白，你一个人问题的解决，不是全问题的解决，就算你什么都解决了，你还是会不满意的。一个人只有献身于一种大的事变——比方献身国家民族，你就会满意了。”[107]
在答复小贩孙志楚的 《怎样从死路走上活路》一文中，李平心说：“我们希望孙君从社会底全盘上着眼，去解决他个人底生活。”[108]在 《为大众谋福利的集团在那里》答复程国钧时说：“我们不要把‘改造社会’这一件事情看做我们生活以外的一件事情；我们要把自己底生活变成改造整个社会底一部分。”[109]
从以上一些小青年的困惑，及主义宣传家为他们画下的蓝图中可以看出“主义”如何成为调动一切的力量——它把切身的生活经验与改造社会、解救国家的大叙事串接起来，而且日常生活中的烦闷正是比国家大事更能吸引青年到党与主义的阵营来的利器。在《中国青年》的 《同学间难于合作吗？》这一篇文章中，作者以过来人的身份劝人们不要专提出一些国家大事的大口号，要从群众切近的事出发，“只有使群众懂得是自己切身的事，才能激起群众，才能使他效命于疆场。”群众各有其特殊要求，商人可能是收回关税权，农民可能是免除苛捐杂税，工人是增加工资、减少工时，学生是免收学费、改良教科书、言论自由，“我们应该作的是，从群众许多不同的要求中，我们寻出一个当时当地的共同要求出来，号召群众。”[110] 在《中国青年》另一篇文章 《怎样做学生领袖》中，作者也强调“借引学生的日常的小问题循循善诱，直射旁敲的去促成学生的政治觉悟。”“我们要多在学生的日常生活中注意，从学生的各种生活方式中去领导他们，在他们的日常生活中借平凡，零碎的问题做日积月累的宣传。”[111]
从前面引述的材料也可以看出，“主义”宣传家对日常生活中的各种苦恼、烦闷串联成为连珠式的问题。把问题连珠化的本身即是一种力量，而且其力量不亚于它的解答。一切私人问题的根源皆来自社会国家，解决的顺序是先大后小，先全盘才能解决点滴。《青年自学指导》中留下了一段对小贩的答语，生动地把他生活上的困顿及所有类似的情况者与整个国家命运串联起来：
不是吗？帝国主义要不助长中国内战，中国这国家何至于这样久不统一？国家如果统一了，走上建设之路，可怎么会水利不修？致酿成全国各地的水灾旱灾？再进一步说，帝国主义要不侵略，农村何至破产？帝国主义的洋货不输入农村，农村的农产物何至没有销路而终于毁灭？[112]
问题的解决，需要很大的代价，“甚至整个社会变革过来，成为另一种崭新的社会。”[113] 故解决日常生活中的任何一个问题，都必须从最根本的解决入手才可能。目前要做的是，即刻汇集群众，进行革命，创造一个理想的社会。[114]
最后要讨论的是“找出路运动”，而且所找到的出路是个人与国家合而为一的出路。
陈永发指出，当时在破碎的社会中挫折的青年普遍在寻找出路，而参加革命也是一种出路，是精神上的出路，也是经济上的出路。国民党如此，共产党方面因受第三国际的资助，也可以提供一定的生活收入。[115] 革命即是就业，胡政之(1889-1949)在 《主义与饭碗》中记他的朋友严慎予与别人的对话：“我说，中国今后，要能号召人只有主义和饭碗两种。他说，主义之外，必须加饭碗。有主义而无饭碗也是不行的。”[116]
张静庐观察说，革命是一种吃饭行业。[117] 但如果只是单纯为生活而找出路，选择是多样的。但如果有人能把生活的出路、生命意义的出路、国家的出路三者串联在一起解决则更为吸引人。“主义”宣传中所提供的架构把每个问题的性质及解决方法皆重新定义，所以出路也是重新定义过的，是三种出路合而为一的，它不仅只是当时振兴教育与扩展实业的主旋律，而是在“主义”的指导下，从事改造社会的革命，一条全新的出路。
前面已经提到过，买不起书本的青年，所得到的解答是唯有打破资本主义的经济才可能人人有书读；缴不起学费的青年，其困境也被重新解释，认为唯一的出路是改造社会的革命。找不到好学校，或学校关门，学生在学校受到师长的“压迫”，找不到女朋友，家庭经济破产，无职可就，小贩、农夫受到的痛苦，所有的问题在过去皆有各式各样的理由可以解释(如天意)，而经过主义者的重构，最后皆指向同一条路，也是唯一的出路——“去打倒我们敌人——帝国主义、资本家、军阀、官僚、土豪和劣绅”，[118] “谁都知道要另找出路，亦即是，谁都是革命的。”[119]
恽代英描述说，一九二〇年代中期北方青年普遍认为摆在前面的只有三条路，一是读死书，二是无意义的玩耍，三是“到黄埔去”——到黄埔，在校免除一切费用，毕业之后“有比较可靠之出路的”，而在此意义上，它是在确定可循的主义指导下迈向革命者的归宿。[120] 到黄埔是一条符合生命意义、经济生活与救国的新出路。[121]后来当然又增加“到武汉去”及“到延安去”。
六、结语
本文强调，主义最吸引人的部份当然是一条具有高度可行性的救国、建立新社会的道路。但有力量的“主义”还不止于此，它要能将个人的、家庭的、团体的、社会的种种希望感与挫折感，依主义所构成的蓝图，转换、连接到救国的道路上。
被主义所吸引的无数个人，其理由千差万别，每个人存在的遭际，及如何为这个遭际寻得一个有力的答案、出路都是相当重要的。以当时的中国而言，这个答案、出路，如果能与国家的命运联结在一起，就更为吸引人了，所以有力量的主义创造出一个意义系统，像是一条渠道，将个人遭际与国家命运联结在一起，把散在各地的零散力量，转换成为一个公共的、有意义的共同行动。
在近代中国，“主义”之所以吸引人是因为它形成一张蓝图，一张沟渠网，把各种零散的力量最后都汇向一个出路，联合成共同的行动。它照顾到的范围不只是政治——即使它的最终目标是政治，它还包括人生观、世界观、日常生活中的烦闷与挫折。它提供了一套新的认知框架来解释烦闷与挫折的情绪，使得一切飘荡的资源可以循着“主义”所提供的认知框架而得到新的位置与秩序。它将问题置入一个新的架构中，使得原来无以名之、无以解说的问题，在新架构中，一方面结束了它原有的模糊、漂浮、零碎性，转换成新的了解问题、意义的方式。[122] 接着是解答这些问题，而且解答的方法是连珠式的、汇趋式的。像零散的小渠最后汇到一、两条大江、大河，形成共同的方向，最后流向一个共同的“出路”。所以马列主义不是在1949年以后才从上笼罩下来，它一开始是一件宝贝，吸引各式各样的人。1949年以后则是用国家的力量推到各个角落。
鲁迅(1881-1936)在一九三〇年代出版的《二心集》中，有一篇名为 《非革命的急进革命论者》的文章说：
在革命者们所反抗的势力之下，也决不容用言论或行动，使大多数人统得到
正确的意识。所以每一革命部队的突起，战士大抵不过是反抗现状这一种意思，大略相同，终极目的是极为歧异的。或者为社会，或者为小集团，或者为一个爱人，或者为自己，或者简直为了自杀。然而革命军仍然能够前行。因为在进军的途中，对于敌人，个人主义者所发的子弹，和集团主义者所发的子弹是一样地能够制其死命。[123]
此处我不拟仔细追索鲁迅这段话的背景，我想拿它来说明“主义”调动一切资源的实况。在“主义”的引导下，不管每个人最初的动机是什么，但最终所发的子弹可以置共同敌人于死命。这恐怕是历史发展中复杂而又一致性的事件的实况。
我认为，“主义”之所以吸引人，除了政治方面的因素是最重要的，还有一个不可忽视的原因：即它提供了一套蓝图，将个人遭际与国家命运联接起来，将已经被打乱了的、无所适从的苦闷与烦恼的人生与日常生活，转化、汇聚成有意义的集体行动。
“主义”的吸引力是透过不断的“转喻”形成一种具有说服力的思考框架。Kenneth Burke(1897-1993)一再提醒他的读者，所有的了解都是“in terms of”式的，是“意识到什么是什么”，在不断转喻的过程中，使我们的日常生活世界得到它的外型与形式，意识的模式帮助我们组织我们的日常生活经验，使得它们变得可以理解。[124]
有庞大吸引力的“主义”是不断进行“意识到什么是什么”的“转喻”，使得陌生混乱的日常生活世界变得可以被系统地理解。但是如果仅限于把陌生的变得可以理解，还远远不能吸引当时进退失据的中国人。“转喻”到最后，是一套可以改变现实困境的实际办法，提供解决所有问题的入口。
为了观察这种“说服”的实际情况，我采用了一九二〇年代几种进步刊物所刊载作者与读者的问答。晚清以来这种文类非常流行，各种刊物中的“问答栏”是“消费者”与“销售者”的联接点，方便我们不只是从思想家的角度，还能从“消费者”——“读者”的角度观察一代思想的动向。
《中国青年》的“问答栏”很珍贵，它提供的材料让我们得以观察当时青年人现实生活中的苦闷与困惑；以及主义宣传家如何引导当时青年把他们人生的困惑、生活的遭际与国家命运结合在一起，最后把各种困惑、挫折的情绪调动到一处，找到共同的出路。在这些回答中，恽代英、萧楚女等的调子是简单而一致的，即：一、中国在军阀及西方帝国主义的双重覆压之下，情势已经混乱到无可挽救的地步。中国立即要做的事是打倒军阀及帝国主义。二、解救中国的唯一道路是“社会改造”、“社会革命”，完全重新来过，在此之前所有的零星努力都是没有用的。由于“问题是整个的”，所以必须整体地解决、一次解决。三、唯一的出路便是停下手上个别的、零碎的工作，加入群众运动、群众革命，尽快地完成社会改造与社会革命，路只有一条，现在马上可以办的是“到黄埔去”或“到武汉去”。四、唯有如此才能解决所有问题，不管是人生的困惑、烦恼、恋爱、家庭、学校，甚至连买不起书都可以贯串在一起加以解决——投入社会革命的行动，救国即所以救自己，并且在整个蓝图中把自己的人生安顿在一个有意义的坐标中。在这里，人生观的问题、日常生活的困顿与苦闷、主义的抉择与整个国家、政治的出路紧密相连在一起了。因为“主义”与人生观及日常生活中的挫折、困惑、苦恼密切相连，而且有庞大说服力的“主义”提供了一个新的体系来引导人生，最后，包括私人领域都被“主义”整合在一起，而一步步地政治化了。
最后我要引1937年陆印泉(1911-1994)所写的 《青年怎样才能不苦闷呢》一文中的话来说明“主义”如何解决青年“烦闷”的问题。这篇文章呈现了两个面相。第一面是将所有苦闷的原因归纳到“社会整体”，所以要解决烦闷要有能全盘解决社会问题的“主义”(在主义下的革命)，另一方面是认为“中心思想”可以解决烦闷的问题，而这个思想中心就是“主义”。陆印泉说：“我已经把你们苦闷的社会方面的因子，说得明白了；说是青年的苦闷是由缺陷的社会所给予的。你们听了我底话，或许会大吃一惊，以为你们之苦闷既由于社会，那么这社会还没有踏上合理化的途径以前，是永远没有办法解除你们底苦闷了。”他又说：“这能使你们不苦闷的伞到底是什么呢？我敢说，就是中心思想和中心行动”、“人在这复杂矛盾的社会里，其思想和行动失去了中心，便使生活失去了重心，飘摇无定，这种飘摇无定的情绪所反映出来的就是苦闷”。[125]又说：“你们有了中心思想，必须还要有中心的行动，否则，你们底苦闷，不但不能解除。……”最后又说：“你们的苦闷问题是一个社会问题，它彻底的解决是系于整个社会问题的解决”，[126]而解决“整个”社会问题要靠“主义”。“烦闷”的真正解决要紧靠着“主义”，让“主义”带领人们，充满内心，指导公私领域生活，并成为时刻不可或离的资源，从而“主义”也支配了人们的私人领域。
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